Wszyscy Żydzi należeli do ofiar

Cóż to znaczy pisać teologię „po Auschwitz”? Czy nie kryje się w tym pokusa, by nadać tamtym wydarzeniom – ex post – jakiś chrześcijański sens?

Johann Baptist Metz, niemiecki teolog, nie lęka się pisać teologi „po Auschwitz”. I, dodatkowo, udaje mu się odrzucić pokusę instrumentalizowania żydowskiego kataklizmu na użytek katolicki. Zgoda, zauważy pobożny katolik, że przecież nie wszystkie ofiary Auschwitz były Żydami. Tyle, że – odpowie mu Metz – „wszyscy Żydzi należeli do ofiar”.

Niemiecki teolog, by nie zostać oskarżonym o chrystianizację „żydowskiego dramatu” unika mówienia o Holokauście czy Shoah, a obstaje przy terminie „Auschwitz”. Przez przyjęcie takiej strategii nazewniczej chce pokazać „topografię grozy”, która ma nam uzmysłowić, że kataklizm ten miał swoje konkretne, historyczne miejsce – swoich cierpiących, swoje ofiary, swoich biernych świadków, swoich oprawców. A wszystko po to, by „Auschwitz nie przybrał postaci bezdziejowego negatywnego mitu”, który zaoszczędziłby nam „historycznej i moralnej, przede wszystkim zaś teologicznej odpowiedzialności”.

Czy istnieje – także u nas, w Polsce, jakiś rodzaj teologicznej odpowiedzi na Auschwitz? Gdyby spytać, jakie „znaki czasu” były kluczowe dla polskiego Kościoła w XX w., na pewno znalazłyby się na niej wydarzenia takie, jak wybór kardynała Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową czy pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny, która „odmieniła oblicze tej ziemi”. Czy jednak na liście takiej znalazłby się „Auschwitz”? Czy w naszych rozważaniach teologicznych w ogóle jawi się ono jako problemem? 

Raczej nie. A więc zapytajmy: dlaczego niczym diabeł święconej wody boimy się konfrontacji z Auschwitz ? Przede wszystkim dlatego, że wobec tej zgrozy ludzkich cierpień sypią się tradycyjne fundamenty teologicznego myślenia i mówienia o Bogu. Na ostrzu noża staje dwa problemy. 

Po pierwsze: Gdzie był Bóg? Dlaczego milczał? Dlaczego nie powstrzymał ręki oprawcy? Po drugie: Gdzie w tym czasie był człowiek? Te niewygodne pytania sprawiają, iż teologię lepiej i bezpieczniej pisać z zawiązanymi oczami i zatkanymi uszami – a więc tak, by oszczędzić sobie słuchania krzyku cierpiących i widoku ciał pomordowanych dzieci, kobiet i mężczyzn. 

Ale, czyż właśnie nie dlatego pod adresem teologii formułowane są odbierające jej mowę „zarzuty”: „Zdolny do refleksji chrześcijanin wie, stwierdza Elie Wiesel, że w Auschwitz umarł nie żydowski naród, lecz że umarło chrześcijaństwo”.

Metz ma rację pisząc, że „śmiertelną chorobą religii nie jest naiwność, lecz banalność”. Religia staje się banalna, kiedy w swoich komentarzach do życia powiela tylko to, co i tak bez niej – a nie rzadko wbrew niej – „stało się przedmiotem współczesnego konsensusu”. A dziś, co można wyczytać z Metza, kiedy staje pytanie, „dlaczego cierpi niewinny”, próbuje się usprawiedliwić Boga na dwa sposoby.

Pierwszy polega na tym, że wobec  trudności sformułowania zadowalającej odpowiedzi, mówi się o niepojętości Boga i proponuje, by z całą ufnością siebie mu powierzyć. Rozwiązanie takie może i jest do przyjęcia, kiedy mówię o cierpieniu własnym. Cóż jednak, gdy mamy do czynienia z cierpieniem cudzym? Cierpienie innego staje się natychmiast religijną prowokacją. Ten skandal cierpienia dostrzegają niejednokrotnie wrażliwi katoliccy teologowie. Romano Guardini już na łożu śmierci zapytywał: „Dlaczego Boże, do zbawienia takie straszliwe drogi okrężne, cierpienie niewinnych, wina?”.

Po takim pytaniu drżą fundamenty klasycznej teodycei. Jak sensownie, nie narażając się na banalność, odpowiedzieć, dlaczego, Boże, cierpi niewinny? Gdzie jest, Boże, Twoja pomoc dla ofiar, sprawiedliwość dla oszukanych, pociecha dla torturowanych? Słysząc takie pytania kościelna teologia  zazwyczaj odwraca głowę. Łatwiej przychodzi jej mówić o winie i przebaczeniu dla sprawców. O zbawieniu grzeszników, które dokonuje się – jak poucza dogmatyka – w Kościele. Metz powie wprost: „Kościół zawsze łatwiej radzi sobie z winnymi sprawcami niż z niewinnymi ofiarami”.

Drugie podejście początkowo wydaje się zadowalać największych nawet sceptyków. Koncepcja ta mówi o Bogu cierpiącym i współ-cierpiącym, który uczestniczy w naszej niedoli. Jest z nami solidarny w chwilach grozy i zwątpienia. Cóż jednak, jak słusznie zauważa Metz, dzieje się w takim razie z wszechmocą Boga – z jego pokonującą zło miłością, która przecież ostatecznie nie może zostać zwyciężona przez śmierć? Czy modne dziś mówienie o Bogu współcierpiącym nie jest li tylko subtelnym dublowaniem ludzkiego cierpienia i ludzkiej bezsilności? Czy pocieszeniem dla cierpiącego ma być świadomość, że Bóg współcierpi z nim? Gdzie? Kiedy? I czy w ten sposób, co chyba najbardziej prowokujące, nie pomnaża się cierpienia, a więc zła – które choć jest, to być go nie powinno?

Ten rodzaj teologicznej refleksji skrywa coś jeszcze. Skoro Bóg cierpi, oznacza to, że cierpienie nie może być już dłużej zarzutem wobec Niego. Tak oto krzyk ofiar, skargi cierpiących, płacz poniżonych przestają być oskarżeniami, jaki moglibyśmy postawić Bogu. Teologia górą, wszak właśnie pokazała, że Bóg ma „czyste ręce”.

Lament cierpiącego, skargi wobec niesprawiedliwości stawiane Bogu mają prawo być wykrzyczane. Nie można, przekonuje Metz, zabronić człowiekowi żalić się Bogu. A nawet go oskarżać o zło. „Tam, gdzie religie monoteistyczne nie uczą się stawiać pytań Bogu, rozczarowania i frustracje są po prostu przenoszone na innych – na ludzi innego wyznania, inaczej wierzących, czy po prostu niewierzących”.

Dlatego mamy prawo pytać samego Boga: dlaczego tyle cierpienia?